On croirait ce tableau sorti d’une équation. Tout y est raide, droit, géométrique : des cercles, des carrés, des triangles, comme si le dessin d’un enfant avait rencontré le rêve d’un bâtisseur. La référence antique saute aux yeux, et pourtant, les bâtiments semblent sans âge. Ricardo Bofill, l’architecte catalan des Espaces d’Abraxas à Noisy-le-Grand ou des Colonnes de Saint-Christophe à Cergy-Pontoise, aurait pu imaginer cette cité1. On jurerait du néoclassicisme du XXe siècle. C’est pourtant une œuvre de la Renaissance, peinte vers 1480. La Cité idéale est toujours exposée au palais ducal d’Urbino, et l’on ignore encore qui en est l’auteur.
Tout est prévu dans cette ville, sauf ses habitants, sauf son existence réelle. Thomas More avait forgé un mot pour cela, à partir du grec : utopie2, le lieu qui n’est nulle part. Une ville parfaite à condition d’être vide, peut-être la meilleure définition de l’utopie. C’est en tout cas, à peu de chose près, celle d’Emil Cioran.
Enfant des Carpates né en 1911, installé à Paris à partir de 1937, Cioran est l’un des grands prosateurs de la langue française, qu’il n’a adoptée qu’à trente-six ans. Hélas, ce grand insomniaque a offert l’énergie de sa jeunesse au nationalisme roumain le plus radical, allant jusqu’à écrire, à vingt-deux ans, son admiration pour Hitler. Il lui faudra des années pour s’en défaire. Cette jeunesse enragée est la matière première de son œuvre. Qui, mieux qu’un ancien fanatique, peut expliquer les rouages de la fabrique du fanatisme ?
« Celui qui, avant la trentaine, n’a pas subi la fascination de toutes les formes d’extrémisme, je ne sais si je dois l’admirer ou le mépriser, le considérer comme un saint ou un cadavre. »3
Il publie en 1960 Histoire et utopie, un recueil de six essais traversés par une même question que je formule ainsi : en quoi les utopies sont-elles à la fois le poison et le moteur de l’Histoire ? Je vous propose d’entrer dans cette pensée alambiquée, déroutante, nourrie de l’expérience d’un ancien fanatique, à rebours de Sartre et des écrivains engagés de son temps. Chez Cioran, les idées semblent naître dans le magma sombre de son style plutôt que d’une architecture prédéfinie.
Ne vous arrêtez pas au pessimisme de façade du propos, vous risqueriez de manquer le cœur du livre.
De l'Occident à l'Orient
Il y a deux types de sociétés ; toutes deux malheureuses et intolérables. Ce constat ouvre Histoire et utopie, sous la forme d’une lettre que Cioran, installé à Paris, adresse en 1957 à un « ami lointain » resté en Roumanie, le philosophe Constantin Noica.
D’un côté, la société “fade”, menée par la bourgeoisie, celle des démocraties comme la France, qui accueille le philosophe. Elle est faite de gens qui, comme lui, privilégient la tolérance. Or, aux yeux de Cioran, elle n’a rien d’une vertu. L’instinct pousse à écarter les autres et les accepter suppose de se contraindre. Cette contrainte use les forces. Le tolérant n’est pas le conquérant de sa propre tolérance. Il abdique devant elle par baisse d’énergie, celle-là même qui pousse la jeunesse vers les extrêmes. Pour le philosophe, « tolérance et impuissance sont synonymes »4. Derrière l’aphorisme se cache sa propre expérience : jeune homme, il méprisait le parlementarisme, et c'est l'âge, plus que la réflexion, qui l'a poussé vers le libéralisme.
Cette société de la tolérance n’a plus d’utopie. Or, privée de rêve, une société s’ennuie, se raidit et finit par se briser. Paradoxalement, c’est sur ce vide que la liberté peut s’épanouir :
« Le bourgeois ne croit à rien, c’est un fait ; mais c’est là, si j’ose dire, le côté positif de son néant, la liberté ne pouvant se manifester que dans le vide de croyances, dans l’absence d’axiomes, et là seulement où les lois n’ont pas plus d’autorité qu’une hypothèse. »5
Le vide qui rend la liberté possible est aussi ce qui la mine. L’homme ne sait que faire d’une liberté si vaste et finit par regretter la poigne d’un maître.
De l’autre côté, la société de l’ami n’est pas non plus très recommandable. L’échec du communisme a désenchanté jusqu’à ses fidèles, et ce désenchantement protège le bourgeois occidental. À l’Est comme à l’Ouest, plus personne n’y croit. Faut-il renvoyer les deux sociétés dos à dos ? Aucune ne trouve grâce à ses yeux, mais Cioran choisit l’Occident sachant « distinguer entre les nuances du pire »6. Encore faudrait-il que l’Occident retrouve l’audace de rêver, qu’il a laissée à d’autres pour vivre à son aise.
Car les utopies ont voyagé vers l’Est, et d’abord vers la Russie. Tout occupée à se battre pour ses libertés, l’Europe renonçait à l’idée d’empire, et à la terreur sans laquelle aucun empire ne dure. L’idée impériale a trouvé refuge en Russie7.
Si, pour Cioran, la création d’un empire, c’est-à-dire la volonté de dominer les autres, est le fruit de l’instinct, sa justification vient d’une utopie très présente dans l’histoire russe : le messianisme, qui veut que le destin de la Russie soit de sauver le monde. Les slavophiles8 le proclamaient et Cioran corrige : « on ne le sauve guère sans le dominer »9. Ce messianisme a pris une forme religieuse après la chute de Byzance, quand Moscou se pensait en troisième Rome10, puis une forme laïque, le communisme, qu’il a absorbé comme l’encre l’est par un buvard. L’utopie communiste est défigurée par la pratique, mais le messianisme qu’elle recouvrait, lui, demeure. Jusqu’au jour, prédit Cioran, où la Russie contractera à son tour « le virus de la liberté »11.
Cioran a vécu jusqu'à quarante ans en étudiant perpétuel, inscrit pour une thèse qu'il n'a jamais écrite et nourri par les cantines de la Sorbonne. Morale de l'Histoire préfère compter sur ses lecteurs.
Du fade à l’atroce
Voilà deux sociétés malheureuses. Mais qu’est-ce qui fait basculer un peuple de l’une vers l’autre ?
Tout part d’un constat sur la nature humaine. Très sombre comme souvent chez Cioran. L’homme est un animal envieux, et l’homme politique « plus que tout autre ». Loin d’être un défaut anodin, l’envie est pour Cioran le moteur de l’Histoire, car sans elle, rien n’arriverait. Comment une société peut-elle tenir dans ces conditions ? Grâce à la Parole.
« Suppléant à la jungle, la conversation permet à notre bestialité de se dépenser sans dommage immédiat pour nos semblables. Si, par le caprice d’une puissance maléfique, nous perdions l’usage de la parole, plus personne ne serait en sécurité. Le besoin de meurtre, inscrit dans notre sang, nous avons réussi à le faire passer dans nos pensées : cette acrobatie seule explique la possibilité, et la permanence, de la société. »12
On peut lire dans ces lignes une définition de la société libérale, celle où l’on tue avec des mots, où la conversation remplace le duel et le débat la guerre civile. La ruse a pourtant ses limites et la politesse ne guérit pas la cruauté. À force d’être refoulée, elle s’accumule sans disparaître totalement comme nous le verrons plus tard.
L’autre caractéristique de la société libérale est, selon le philosophe, la médiocrité de ceux qui la gouvernent. La république confie le pouvoir à des hommes fades et sans éclat. C’en est même la condition, selon lui. Seuls des hommes sans envergure laissent les autres libres, alors qu’un grand homme menace tout le monde. C’est le « paradoxe tragique de la liberté : les médiocres, qui seuls en rendent l’exercice possible, ne sauraient en garantir la durée »13.
La république est aussi indulgente pour ses gouvernants que pour ses ennemis et accorde à ceux qui veulent sa perte les libertés qu’ils lui retireront le jour de leur victoire. Face à ces démocrates, le vrai tyran commande sans discuter et sans rendre de comptes.
« Un monde sans tyrans serait aussi ennuyeux qu’un jardin zoologique sans hyènes. »14
Comment passe-t-on, alors, de la république au tyran ? D’abord par fatigue. Pour Cioran, la liberté est un vide que les citoyens finissent par ne plus supporter. Las de devoir décider de tout, ils se prennent à regretter qu’on décide pour eux. Le césar n’a plus qu’à se présenter : « point de Rubicon sans les complicités d’une fatigue collective »15. La Boétie nous avait prévenus ; la servitude est volontaire.
Ensuite par souffrance. Celui qui souffre ne supporte plus le monde tel qu’il est et rêve de le changer. Il veut une révolution à la mesure de sa douleur en imaginant une utopie. Son cœur devient alors assez meuble pour qu’un tyran l’investisse. Sa rancune devient l’énergie et son rêve la justification.
De l’âge d’or au bonheur imaginé
Nous comprenons mieux la sombre équation posée par Cioran.
Une société tient tant que la haine de ses membres domine leur courage. Mais quand la misère et la souffrance s’en mêlent, les hommes se mettent à rêver d’une autre société. Pour Cioran, c’est la misère, bien plus que la sagesse, qui est créatrice d’Histoire. Et la misère utilise le rêve comme placébo.
Qu’est-ce que cela veut dire ? Tandis que le sage se contente de ce qu’il a, l’homme est par nature insatisfait et rêve d’un avenir radieux, ce qui fait de lui un « animal historique », autrement dit un « amateur de bonheur imaginé »16. On pense, en lisant Cioran, à une formule de Camus dans L’Homme révolté : « La révolution consiste à aimer un homme qui n’existe pas encore. »17 L’auteur de L’Étranger y voyait déjà un danger. Cioran irait plus loin : cet homme-là n’existera jamais. C’est là que réside le problème.
L’utopie a prospéré sur le recul de la foi : elle a pris sa place à mesure que le christianisme décevait. Héritière d’une religion perdue, elle promet toujours le salut, mais ici-bas. C’est une espérance religieuse qui se loge au sein d’un programme politique. Quand il pense à l’utopie, l’homme pense à une cité parfaite, sans irrégularité ni exception, comme celle du tableau qui ouvre ce numéro. Tout ce qui dépasse, tout ce qui diffère, se hasarde ou se singularise y devient suspect. L’utopie sacrifie l’individu à la plus hygiénique des orthodoxies. Payez de votre liberté aujourd’hui ce bonheur que l’on vous offrira demain :
« L’homme escomptera toujours l’avènement de la justice ; pour qu’elle triomphe, il renoncera à la liberté, qu’il regrettera ensuite. »18
Mais pourquoi ce marché tourne-t-il toujours à la terreur ? Les utopistes, explique Cioran, croient l’homme bon et indéfiniment perfectible. Ils oublient que la volonté humaine est pervertie. Pour faire entrer de vrais hommes dans la cité parfaite, il faut les corriger. C’est cette correction que nous appelons “Terreur”.
Pour Cioran, l’utopie est un objet “grotesque” né d’un vieux souvenir. L’homme d’avant l’histoire, que décrit Hésiode dans Les Travaux et les Jours, vit comme les dieux, ignore le travail et habite l’éternel présent. Puis vient l’homme historique né de Prométhée. En livrant aux hommes les secrets de la vie, le Titan les a arrachés à l’éternel présent pour les assoir sur la flèche du temps. Depuis, l’homme préfère comprendre et agir, spéculer sur l’avenir plutôt que jouir du présent. L’utopie cherche à “annuler” cet épisode en utilisant les connaissances acquises : selon la belle formule de Cioran, elle vise à «refaire l’Éden avec des moyens de la chute »19. C’est pourquoi elle est une représentation exagérée, artificielle, et idéalisée du paradis, incarnée par un regret du passé déguisé en espérance.
En ramenant vers lui un futur imaginé, l’homme espère retrouver un présent éternel, sans évènements ni changements. Or, on ne loge pas l’éternité dans l’Histoire. Les défauts de l’ancienne société, ancrés au plus profond de l’homme, resurgissent dans la nouvelle, et l’idéologie qui portait l’utopie se vide de son sens. Le paradis d’hier est perdu, celui de demain ne viendra pas. L’« harmonie universelle » appartient au mythe et non à l’Histoire. La seule vraie utopie est architecturale, et vide de vie. Alors, comment trouver un peu de réconfort dans ce monde ? Cioran répond :
« Point de paradis, sinon au plus profond de notre être, et comme dans le moi du moi ; encore faut-il pour l’y trouver avoir fait le tour de tous les paradis, des révolus et des possibles, les avoir aimés et haïs avec la maladresse du fanatisme, scrutés et rejetés ensuite avec la compétence de la déception. »20
Plus qu’une conclusion, c’est un autoportrait.
Conclusion
Que nous dit Cioran ? Quel apprentissage tirer de ce qui, sous sa plume, semble si désespéré et désespérant ?
Résumons. Prétendre à l’universalité d’un rêve, c’est une utopie, et la théorie aussi bien que la pratique montrent que cela conduit à la terreur. Pour autant, l’homme a besoin de la perspective offerte par le rêve. Cioran nous dit qu’il faut rêver en solitaire et se garder de prétendre chahuter l’Histoire. L’homme qui garde son rêve pour lui est sauvé. Partagé par tous, un rêve devient vite un programme ; et un programme finit toujours par décevoir et réclamer des têtes.
Comment ne pas faire le lien avec la situation politique du moment ? Beaucoup de Français sont déçus par la politique, et une part non négligeable se dit prête à confier le pouvoir à un homme fort qui se passerait du Parlement et des élections21. La France, fatiguée de la liberté ? Peut-être parce que la politique a endossé une ambition qu’elle ne peut pas tenir.
La misanthropie de Cioran cache une certaine sagesse. En creux, il interroge le rôle de la politique, et l’on peut en tirer une leçon qu’il ne formule pas : pour assurer la liberté, la politique doit préserver ce vide. Le rôle de l’homme politique ne serait pas de changer la vie, comme tous l’ambitionnent, mais de garantir ce que Benjamin Constant appelait « la sécurité dans les jouissances privées », et d’apporter « les garanties accordées par les institutions à ces jouissances »22.
Que la liberté se résume à ce que chacun rêve dans son coin et n’aspire qu’à jouir de son indépendance privée, voilà un programme qui ne soulèvera aucune foule, mais qui ne fabriquera pas de tyrans. À une condition, que Constant formulait déjà :
« Le danger de la liberté moderne, c’est qu’absorbés dans la jouissance de notre indépendance privée, et dans la poursuite de nos intérêts particuliers, nous ne renoncions trop facilement à notre droit de partage dans le pouvoir politique. »23
Rêver seul sans déserter la cité. Solitaire ma non troppo.
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Ironie du sort, ses immeubles ont servi de décor aux dystopies du cinéma.
Le mot apparaît en 1516 dans le titre de l'ouvrage latin de Thomas More, Libellus vere aureus… de optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia. More joue sur ou-topos (« nulle part ») et eu-topos (« le lieu du bonheur »).
Emil Cioran, « Sur deux types de société. Lettre à un ami lointain », Histoire et utopie, Paris, Gallimard, 1960, dans Œuvres, éditions Gallimard ,p. 981. La lettre, datée « Paris 1957 », est adressée au philosophe Constantin Noica, resté en Roumanie.
Ibid., p. 987.
Ibid., p. 986.
Ibid., p. 987.
J’adore ce paragraphe dans le chapitre « La Russie et le virus de la liberté » :
« L’Empire romain fut le fait d’une ville ; l’Angleterre fonda le sien pour remédier à l’exiguïté d’une île ; l’Allemagne essaya d’en ériger un pour ne pas étouffer dans un territoire surpeuplé. Phénomène sans parallèle, la Russie devait justifier ses desseins d’expansion au nom de son immense espace. “Du moment que j’en ai assez, pourquoi ne pas en avoir trop ?” tel est le paradoxe implicite de ses proclamations et de ses silences. »
Slavophiles : courant intellectuel russe du XIXe siècle (Alexeï Khomiakov, Ivan Kireïevski, les frères Aksakov) qui opposait à l'Occident rationaliste la vocation propre de la Russie, fondée sur l'orthodoxie et la communauté paysanne.
« La Russie et le virus de la liberté », op. cit., p. 999.
Troisième Rome : doctrine formulée au début du XVIe siècle par le moine Philothée de Pskov. Rome étant tombée dans l'hérésie et Constantinople aux mains des Ottomans en 1453, Moscou serait la troisième et dernière Rome, gardienne de la vraie foi.
L’essai a été écrit fin des années 50, en pleine guerre froide.
« Odyssée de la rancune », Histoire et utopie, op. cit., p. 1019.
« À l'école des tyrans », Histoire et utopie, op. cit., p. 1014.
Ibid., p. 1013.
Ibid., p. 1016.
« Mécanisme de l'utopie », Histoire et utopie, op. cit., p. 1036.
Albert Camus, L'Homme révolté, Paris, Gallimard, 1951.
« Mécanisme de l'utopie », op. cit., p. 1046.
« L'âge d'or », Histoire et utopie, op. cit., p. 1051.
Ibid., p. 1061.
Benjamin Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, discours prononcé à l'Athénée royal de Paris, 1819.
Ibid.
Effectivement c’est sombre. Sommes nous alors condamnés à vivre ce que Rome a vécu? La chute de la république, vaincue par le vide?
Mais cette analyse me semble possible dans un ensemble plus ou moins homogène. En France, actuellement, beaucoup de forces s’opposent les unes aux autres. Pour l’instant en limitant la violence, mais pour combien de temps ?
Et ces oppositions me semblent plus puissantes qu’une recherche d’une utopie qui pourrait être l’objectif d’une masse critique.
Je me trompe peut être, je l’espère, car sinon l’avenir est encore plus sombre que ce que peut écrire Cioran. On serait plutôt sur Toynbee.