500 ans de combats pour la Liberté

Éclairons nos angoisses démocratiques contemporaines

Bonjour à tous,

Ce dernier numéro de l’année est consacré à un livre écrit par Pierre Manent à la fin des années 1980 : Histoire intellectuelle du libéralisme.

En deux cent cinquante pages, le compagnon de route de Raymond Aron retrace plus d’un millénaire de développement de la doctrine du libéralisme politique en Europe. Un ouvrage passionnant !

Bonne lecture !

Alexandre

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🔥 Un immense merci aux 220 nouveaux abonnés qui nous ont rejoints depuis la dernière édition début décembre ! Nous sommes désormais 1640. J’espère que ce numéro saura vous captiver (et vous donner envie de rester).

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Extrait du Discours de la servitude volontaire.

N’est-ce pas ce que veut dire l’éléphant qui, s’étant défendu jusqu’à n’en pouvoir plus, ne voyant plus d’issue, étant sur le point d’être pris, enfonce ses mâchoires et casse ses défenses contre les arbres, tant le grand désir qu’il a de demeurer libre tel qu’il est lui donne de l’esprit et l’incite à marchander avec les chasseurs pour savoir si pour le prix de ses défenses il en serait quitte, et s’ils accepteraient qu’il donne son ivoire, et paye cette rançon pour sa liberté.¹

L’éléphant de La Boétie ressemble étrangement au citoyen européen du XXIème siècle. Comme lui, ce dernier n’a jamais interrogé sa propre liberté. Comme lui, il redécouvre soudain ce que les générations précédentes ont connu : le risque d’en être privé.

Car la liberté reste pour l’Occident la grande « idée force », « la grande motrice des derniers siècles », comme l’écrit René Grousset dans son Bilan de l’Histoire². Comment ce flambeau a-t-il résisté à la tempête des passions humaines ?

Ce socle de la civilisation occidentale procède d’une longue construction politique et philosophique. Pierre Manent, compagnon de route de Raymond Aron et cofondateur de la revue Commentaire, nous propose son analyse dans l’Histoire intellectuelle du libéralisme, ouvrage édité à la fin des années 1980.

Revenons avec lui sur le processus de notre émancipation.

Sur les cendres de l’Empire romain d’Occident

L’effondrement de l’Empire romain d’Occident en 476 laisse un vide. Comment les hommes allaient-ils désormais s’organiser ? Quelle forme de pouvoir s’imposerait en Europe ? Un nouvel Empire, peut-être ?

Pour Pierre Manent, l’Empire désigne un pouvoir unique qui vise l’universalité en s’étendant sur « tout le monde connu ». Quelques « petits » empires ont certes émergé au cours des quinze derniers siècles, sans jamais égaler la durée ni l’étendue de l’Empire romain qu’ils prétendaient remplacer.

À l’opposé se dresse la Cité, modèle prestigieux… et limité. Descendante directe d’Athènes ou Sparte, la cité véhicule l’image d’un espace public organisé autour du débat civique permanent. Hélas, trop isolées, affaiblies par les rivalités des factions qui les gouvernent, elles échouent à se généraliser.

Et l’Église dans tout cela ?

À la chute de l’Empire romain, elle devient elle aussi une forme de pouvoir en exerçant en partie les fonctions de ce dernier. S’opère alors un « amalgame contre nature entre le spirituel et le temporel »³. Pierre Manent relève également une contradiction interne : bien que le salut qu’elle apporte ne soit pas de ce monde, l’Église se considère comme l’unique véhicule vers ce salut.

L’Église a un « devoir de regard » sur, tendanciellement, toutes les actions humaines. Et parmi ces actions, les plus lourdes de conséquences sont celles accomplies par les gouvernants⁴.

Cette double emprise fait de l’Église un méta-pouvoir qui, quelle que soit la forme politique des États, prétend exercer son autorité sur la vie des hommes.

Elle leur apporte à la fois une contrainte religieuse d’une ampleur inédite, et une libération ou une émancipation de la vie profane non moins inédite — à la différence du judaïsme et de l’islam, elle n’apporte pas une loi censée régir positivement toutes les actions des hommes dans la cité.⁵

Cette confusion des genres entre le spirituel et le temporel constitue le cœur du problème théologico-politique : elle coupe l’individu en deux en lui imposant une souveraineté profane et temporelle, celle des hommes et du despote, et une autre éternelle et spirituelle, celle de l’Église. Or, il s’avère impossible de faire cohabiter durablement ces deux souverainetés. Deux pouvoirs ne peuvent collaborer pour fusionner en un seul.

Une autre forme de pouvoir politique prendra finalement l’ascendant : la Monarchie. Moins fragile et plus étendue que le modèle de la Cité, plus maîtrisable de par sa taille et évitant le conflit d’universalité intrinsèque au pouvoir d’un empire, la monarchie permet au Roi d’être à la fois indépendant de l’Église et dépendant de Dieu. Le monarque englobe dans la matrice de son royaume l’Église et en fait un des instruments de son unification.

Ce n’est pas l’unique levier car il reste dans l’intérêt du pouvoir royal de créer et renforcer un corps politique unifié, ce qui deviendra la nation, pour lutter contre une influence trop importante de cette même Église. Le corps politique devient alors un anticorps qui amènera petit à petit les monarchies à disparaître, la nation buvant la souveraineté de la monarchie comme le buvard boit l’encre.

Ainsi la monarchie apparaît-elle moins comme un régime que comme un processus.⁶

C’est sur ce processus, à la fois socle de sa fondation et raison de son déclin, que va tenir la monarchie pendant plus de dix siècles. Mais déjà le XVIème siècle pointe son nez et avec lui la plus célèbre lettre de motivation de l’histoire rédigée par un certain Nicolas Machiavel : Le Prince.

Quand le droit remplace la morale

Si elles ont échoué à devenir la norme, ce sont bien les cités qui sèment les premières graines des régimes libéraux au sein desquels nous évoluons encore. Ces premières civilisations profanes du monde chrétien affirment une certaine hostilité au pouvoir de l’Église ou à tout le moins une forte volonté d’indépendance.

Qui mieux que Machiavel peut illustrer cela ?

Son texte le plus connu, Le Prince, constitue un manuel d’usage du pouvoir à l’intention des dirigeants de son époque. Il « vend la mèche »⁷et trahit les secrets jusqu’ici bien gardés. Ce faisant, il oppose frontalement le « bon » de la morale chrétienne au « bien » de la politique car, dans son esprit, le prince peut légitimement faire le mal pour nourrir son propre pouvoir. Il distingue ainsi les principes de l’État de ceux de l’Église.

Il a, en discréditant l’idée du bien, persuadé les hommes de regarder le mal — sous les espèces de la ruse, de la force, de la violence, de la « nécessité » — comme la principale source de l’ordre fermé sur lui-même qu’on appelle une cité.⁸

Cette émancipation franche constitue la première affirmation intellectuelle de liberté vis-à-vis du méta-pouvoir de l’Église. Cependant, la révolution du Florentin se limite au constat froid et amoral d’une réalité de la pratique du pouvoir. Ce n’est pas encore un projet libéral.

Trois penseurs vont se charger d’en définir les contours avant le grand chambardement de la Révolution française.

Hobbes tout d’abord fait débuter sa réflexion par la définition de l’état de nature de l’homme, qui pour lui, est « la guerre de tous contre tous ». Le corps politique naît de la peur de la mort et de l’instinct de survie de chacun. Les individus s’engagent alors dans un contrat social, confiant leur sécurité à un pouvoir absolu, le Léviathan, qui leur accorde des droits. Le Droit prend ainsi le relais du « Bien » religieux. Paradoxalement, c’est un pouvoir absolu et incontestable qui, par le consentement des individus, garantit leur liberté. Voilà le miracle de Hobbes : faire naître la liberté du ventre même de l’absolutisme.

La pensée de Hobbes est ainsi la matrice commune de la démocratie moderne et du libéralisme. Elle fonde l’idée démocratique parce qu’elle élabore la notion de souveraineté établie sur le consentement de chacun ; elle fonde l’idée libérale parce qu’elle élabore la notion de la loi comme artifice extérieur aux individus. Il n’est pas sûr que l’idée démocratique de la souveraineté et l’idée libérale de la loi soient aisément compatibles, puisque, par un paradoxe que j’ai déjà relevé, c’est l’absolutisme de la doctrine du Léviathan qui permet à ces deux notions de s’articuler sans se contredire. C’est parce que la souveraineté illimitée est extérieure aux individus qu’elle leur laisse un espace libre, celui des silences de la loi.⁹

Mais comment limiter le pouvoir de ce Léviathan ?

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Locke introduit un droit naturel antérieur au contrat social : celui de la propriété. Chacun possède donc le droit « naturel » de posséder et développer sa propriété grâce au travail. Le gouvernement n’est là que pour protéger la vie des individus. Il représente le peuple grâce au pouvoir législatif et son pouvoir demeure limité, ce qui « corrige » les premières réflexions de Hobbes. Où Hobbes voyait un monstre nécessaire, Locke imagina un serviteur utile.

Le gouvernement n’a d’autre fin que la préservation de la propriété.¹⁰

Il manque encore un ingrédient pour « terminer » la doctrine du libéralisme politique. Montesquieu insiste sur le principe de la séparation des pouvoirs. Alors que Hobbes et Locke réfléchissent la liberté comme le produit du droit, lui part du « pouvoir qui la menace ». L’exécutif, le législatif et le judiciaire doivent être distincts et se neutraliser les uns les autres en cas de tentatives d’abus de pouvoir. Le meilleur gardien de la liberté, c’est la méfiance organisée.

Pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir.¹¹

Toujours dans le même ordre d’idée, il exclut du périmètre d’intervention de l’État la sphère privée comme les échanges économiques par exemple. On trouve ici les fondements du libéralisme économique.

Le fondement du libéralisme, pour le répéter, c’est la distinction entre la société civile et l’État : celui-ci est le représentant et l’instrument de celle-là.¹²

Montesquieu apporte à la doctrine libérale sa maturité. Le libéralisme politique, c’est les droits naturels de l’individu, la représentation politique, la séparation des pouvoirs et l’indépendance de la société civile vis-à-vis de l’État.

Mais elle va bientôt trouver sur son chemin son « critique » le plus célèbre.

Le traumatisme de la Révolution française

Jean-Jacques Rousseau commence sa réflexion, comme Hobbes, sur l’état de nature de l’homme. Il en tire néanmoins des conclusions opposées. Le philosophe réfute la distinction faite par les libéraux entre société civile et État tout comme il réfute l’idée de représentation. Pour lui, « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté »¹³.

La souveraineté ne peut être représentée, par la même raison qu’elle ne peut être aliénée ; elle consiste essentiellement dans la volonté générale, et la volonté ne se représente point : elle est la même, ou elle est autre ; il n’y a point de milieu.¹⁴

Pour Rousseau, la doctrine libérale amène à scinder l’individu en deux : le bourgeois, individu libéral égoïste d’un côté, le citoyen qui ne pense qu’au bien commun de l’autre. Le projet de Rousseau vise à réunifier ces deux individus par la force de « l’éducation civique » et de la « vertu républicaine ». La Révolution française constitue une sorte de laboratoire des idées du philosophe. La Terreur peut être vue comme une interprétation révolutionnaire du principe de souveraineté populaire illimitée avec à la clé un échec tragique. Les belles idées deviennent meurtrières dès qu'on les confie aux hommes avec mission de les imposer.

La Révolution française obéira dans son déroulement même au rythme de la pensée de Rousseau. Elle surgira en 1789 dans le dessein de protéger enfin adéquatement la sécurité et la propriété des individus ; elle se retournera en 1793 contre cette sécurité et cette propriété pour obtenir l’unité absolue du nouveau corps politique ; au 9 Thermidor, elle renoncera à cet effort « contre nature » qui tendait à annuler son propre fondement, et se réconciliera avec la propriété et son inégalité. Mais cette réconciliation à son tour restera essentiellement précaire : en s’élevant au-dessus de toutes les déterminations de la nature, l’acte révolutionnaire avait ouvert un « possible » indéterminé qu’aucune politique ne pourra désormais clore. Elle jette la nature politique de l’homme dans un nouvel élément : l’histoire.¹⁵

Après l’épisode révolutionnaire, impossible pour les libéraux, qui tiennent pour acquis l’égalité entre les hommes, de ne pas faire évoluer leur doctrine. Mais comment protéger la liberté dans une société d’égaux ? Comment éviter la tyrannie de la majorité ? Car il est plus aisé de proclamer l'égalité que d'empêcher qu'elle se retourne contre la liberté.

Benjamin Constant distingue la liberté des Anciens de celle des Modernes. Pour les Anciens, la liberté se définissait par une participation active à la vie publique. Pour les Modernes, elle se traduit par la jouissance paisible de l’indépendance privée. La confusion entre ces deux conceptions, comme l’a illustré la Terreur, conduit à la tyrannie. En effet, forcer les Modernes, qui préfèrent déléguer le pouvoir à leurs représentants, à s’engager directement dans la vie publique comme les Anciens, constitue une atteinte à leur liberté. Le philosophe prend à rebrousse-poil les principes révolutionnaires ayant mené à la Terreur : non à la démocratie directe, oui à la représentation, non à l’unanimité, oui au pluralisme. Le libéralisme de Benjamin Constant est celui de l’opposition qui veille à garantir les droits des Modernes contre n’importe quel abus de pouvoir, même et surtout populaire. En somme, éviter la tyrannie du peuple, par le peuple, pour le peuple.

Dès lors, la position politique fondamentale de Constant est l’opposition, son attitude intellectuelle la critique, son arme l’ironie.¹⁶

Face à ce libéralisme d’opposition, François Guizot, célèbre historien et homme politique majeur de la monarchie de Juillet, élabore une théorie du libéralisme « gouvernant », articulée autour de la raison.

“Ne faites pas du pouvoir ce que l’avare fait de l’or : ne l’entassez pas pour le laisser stérile. L’art de gouverner consiste, non à s’approprier en apparence toute la force, mais à employer toute celle qui existe.”¹⁷

Comme Constant, Guizot a vu les dangers d’une souveraineté populaire illimitée pendant la Terreur mais il n’en tire pas les mêmes conclusions. Loin de restreindre le libéralisme à une opposition, il propose de faire reposer la souveraineté sur la Raison. Ce qui l’amène à défendre le suffrage censitaire¹⁸ où seuls les plus riches et les plus éduqués peuvent voter. Cela peut choquer l’homme du XXIème siècle mais dans l’esprit de l’homme politique, c’est un pari sur l’avenir. Le progrès amènera naturellement le peuple vers plus d’éducation et donc vers un élargissement du corps électoral censitaire.

La supériorité sentie et acceptée, c’est le lien primitif et légitime des sociétés humaines ; c’est en même temps le fait et le droit : c’est le véritable, le seul contrat social.¹⁹

Alexis de Tocqueville, lui, comprend que l’égalité des conditions et la démocratie sont deux mouvements irrésistibles que nul ne peut arrêter. Mais ce n’est pas sans danger. Il partage l’avis de Rousseau sur le danger de l’individualisme, qui peut dégénérer en égoïsme. Le citoyen se replie progressivement sur lui-même, au sein de la sphère privée, créant ainsi un vide politique que le « despotisme doux » pourrait combler, avec des conséquences désastreuses.

L’aristocratie avait fait de tous les citoyens une longue chaîne qui remontait du paysan au roi ; la démocratie brise la chaîne et met chaque anneau à part.²⁰

Le despotisme doux, c’est l’État qui infantilise le citoyen en réglementant de plus en plus d’aspects de sa vie, qui « dégraderait les hommes sans les tourmenter »²¹. L’autre danger, c’est bien sûr celui de la tyrannie de la majorité où l’opinion majoritaire étouffe, par conformisme et pression sociale, les opinions divergentes. Jusqu’à faire naître un nouveau despotisme ? Le despotisme moderne n'a plus besoin de chaînes : il lui suffit d'étouffer les âmes sous un édredon de servitude volontaire.

Ce témoin privilégié du phénomène démocratique suggère de porter une attention particulière à la liberté de la presse, à la décentralisation administrative, à l’indépendance du pouvoir judiciaire et au rôle des associations, véritables métiers à tisser du lien social.

Cela suffira-t-il à garantir la pérennité des régimes libéraux ?

Conclusion

On comprend grâce à Pierre Manent l’origine des démocraties libérales. On peut penser avant de le lire qu’elles résultent uniquement de l’esprit des Lumières. Cette Histoire intellectuelle du libéralisme nous montre le contraire. Quel chemin long et tortueux que celui de la liberté ! Mais comme le fleuve naît de l’accumulation de ce qui n’étaient que des ruisseaux, le libéralisme politique s’est enrichi petit à petit d’idées et de principes qui sont devenus pour l’Européen du XXIème siècle une réalité.

Alors comment les régimes libéraux vont-ils évoluer ? Le libéralisme politique a-t-il un avenir ?

J’ai découvert ces jours-ci une interview du grand historien Fernand Braudel, à qui j’ai déjà consacré une édition. Il analyse l’espace de liberté que nous octroie l’Histoire :

Je crois que dans une théorie comme celle que j’expose, la liberté de l’homme est beaucoup plus restreinte qu’il ne paraissait aux historiens d’il y a une vingtaine ou trentaine d’années et qui croyaient qu’un personnage était vraiment maître de son destin, qu’il était capable de choisir dans un sens ou dans l’autre, alors qu’en réalité il est comme tout le monde emporté par le courant de l’histoire. […] Si les mouvements profonds sont en votre faveur, quelles que soient vos qualités d’intelligence ou vos dons de maître de la politique ou de maître de l’économie, vous serez servi, poussé en avant au-delà de vos mérites, au-delà même de votre réflexion.²²

Si quarante pour cent des Français sont favorables à un dirigeant qui gouvernerait sans parlement ni élections²³ et que Braudel dit vrai, alors les « courants profonds de l’histoire » vont peut-être donner raison à Tocqueville. Nous pourrions assister au retour d’un nouveau despotisme, marqué par l’effondrement des régimes libéraux, sous la forme d’un Big Crunch démocratique. Nous serons alors comme l’éléphant qui pense assurer sa liberté en faisant commerce de ses défenses. Et nous connaissons tous la sombre issue de la transaction.

L’autre scénario consiste à maintenir la flamme contre vents et marées, en se souvenant que la Liberté, c’est comme le dit Hannah Arendt, l’aventure du commencement, le caillou qui va contrarier le plan de bataille, l’inattendu victorieux de l’inéluctable.

C’est pourquoi pour l’année à venir, je vous souhaite d'user de ce droit précieux, rare et délicieux : emmerder le destin.

1. Étienne de La Boétie, Discours de la servitude volontaire, Paris, Gallimard, 2024, p. 20.

2. René Grousset, Bilan de l’histoire, 1946.

3. Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libéralisme, Paris, Fayard, coll. Pluriel, 2012, p. 20.

4. Ibid., p. 20.

5. Ibid., p. 21.

6. Ibid., p. 27.

7. Je reprends ici une expression de Bruno Jarrosson pour parler de Machiavel.

8. Ibid., p. 48.

9. Ibid., p. 77.

10. Définition de Locke du pouvoir politique.

11. Célèbre citation de Montesquieu.

12. Ibid., p. 145.

13. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, livre I, chapitre VIII.

14. Ibid., livre I, chapitre XV.

15. Ibid., p. 170.

16. Ibid., p. 195.

17. Ibid., p. 206.

18. Réservé aux personnes qui payaient le cens .

19. Ibid., p. 210.

20. Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, tome 1, introduction.

21. Ibid., tome 2, partie IV, chapitre VII.

22. Interview de Fernand Braudel, 30 octobre 1972, « Signes des temps »

23. https://www.sciencespo.fr/cevipof/fr/actualites/barometre-de-la-confiance-politique-du-cevipof-2025-le-grand-desarroi-democratique/